Isihasmul – „Lumina Domnului” (Isaia 2, 5) – Îndumnezeirea omului

1. Cuvântul liniște – ἠσιχία – este de origine divină

Isihasmul este făclia veșnică a Bisericii care luminează drumul celui însetat de Dumnezeu,  spre întâlnirea cu El: „însetat-a sufletul meu de Dumnezeul cel viu; când voi veni și mă voi arăta feței lui Dumnezeu?” (Psalmi 41, 2).

În lipsa însetării de Dumnezeu și a întâlnirii cu El, omul a vorbit cu „șarpele”, care l-a mințit și l-a înșelat. În acest caz, Dumnezeu îl caută pe om pentru a-l recupera: „Adame, unde ești?” (Facere 3, 9).

Dumnezeu a venit să-i redea liniștea  – ἠσιχία, adică liniștirea gândurilor și să-l ridice din drama căderii, dar Adam a căutat pretexte și a dat vina pe Eva, și indirect și pe Dumnezeu: „femeia care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom și am mâncat”  (Facere 3, 12), în loc să se pocăiască și să ceară iertare, el s-a ascuns, s-a neliniștit, a acuzat și s-a scuzat.

Al doilea păcat s-a săvârșit în afara raiului, când Cain l-a ucis pe Abel (Facere 4, 1-17). Originalul ebraic, în versetul 7, scrie că Dumnezeu, înainte de a săvârși Cain omorul fratelui său, îl   îndeamnă să se liniștească: hay-soo-khad’-zo (hēsuchazō)^[1], în grecește: ἡσύχασον – ἡσύχασε – ἡσυχάζω. Dumnezeu i-a dat șansa lui Cain să evite păcatul și să trăiască în liniște – ἠσιχία – cu fratele său.

Deci, doctrina isihastă^[2], își are originea în sfatul lui Dumnezeu de a fi omul liniștit și de a se liniști și are la bază un imperativ divin: „liniștește-te (ἡσύχασε), iau eu asupra Mea viața ta. Eu te iert”^[3]!

Isihasmul începe propriu-zis în Eden, atunci când Dumnezeu dorește să-l elibereze pe om după căderea lui, din robia rațiunii, a logicii sugerată și argumentată de „șarpe”, cum poate să ajungă omul ca Dumnezeu, a patimilor, și a lumii înconjurătoare și să aducă mintea (νοῠς) în inimă, pentru a percepe empiric lumina și slava lui Dumnezeu.

În schimb, în dicționarele neortodoxe scrie că această învățătură a apărut în „urma speculațiilor teologice despre ființa lui Dumnezeu și energiilor Sale necreate, din vremea lui Grigore Palama”^[4]!

Însă, din punct de vedere biblic și patristic, constatăm că această învățătură vine direct de la Dumnezeu și din dorința de a-l recupera pe om, aduce prima veste a răscumpărării: „dușmănie voi pune între tine și între femeie, între sămânța ta și sămânța ei; aceasta îți va zdrobi capul, iar tu îi vei înțepa călcâiul” (Facere 3, 15).

Deci, anunță întruparea Logosului din Sf. Fecioara Maria, pe care Sf. Grigore Palama o numește „drept model de isihast”^[5], adică de liniștire a omenirii, prin promisiunea iertării neamului omenesc, prin jertfa Mântuitorului nostru Iisus Hristos „și a trăirii în liniște” – ἡσυχάζειν – (1 Tesaloniceni 4, 11). Isihia  – ἠσιχία – este „linia, firul roșu” prin care suntem legați cu Dumnezeu.

2. O scurtă fundamentare biblică și patristică a isihasmului

Isihasmul nu poate fi separat de teologia mistică a caracterului necreat al luminii taborice și de experiența nemijlocită a slavei lui Dumnezeul, care este Lumină (1 Ioan 1, 5; 3, 19).            Lumina lui Hristos, ca „Lumină a lumii” (Ioan 8, 12) poate fi văzută încă din timpul vieții pământești.

Sfinții trăiesc în chip autentic şi transfigurator încă din timpul viețuirii în lume”^[6] vederea luminii, care este considerată de Sf. Părinți ca îndumnezeire, urmarea unirii cu Dumnezeu prin intermediul iubirii și se înfăptuiește desăvârșit din slavă în slavă  în viaţa veşnică: „iar noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (2 Corinteni 3, 18).

Vederea luminii continuă și după despărțirea trupului de suflet, conform cuvintelor: „fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8) și datorită harului primit la Botez.

2.1. „Lumina Domnului și slava Sa”

Lumina dumnezeiască, slava sau harul necreat este revărsarea iubirii triadice a Persoanelor dumnezeiești, prin care omul se face întreg dumnezeu prin participare (μετουσία) și nu prin ființă (οὐχὶ οὐσία) la cinstita Treime^[7].

Despre această lumină și slavă vorbesc profeții (Isaia 2, 5; 6, 3; Avacum 3, 3; Iezechiel 38, 23), care văd Cuvântul – Logosul asemenea întru toate cu Tatăl: „Lumină din Lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”; aduc mărturie apostolii că „slava Domnului a strălucit împrejurul lor” (Luca 2, 9; Matei 16, 27; 25, 31; Marcu 8, 38), întrucât Logosul întrupat este „strălucirea slavei și chipul ființei lui Dumnezeu” (Evrei 1, 3), și în Hristos „locuiește, trupește, toată plinătatea Dumnezeirii” (Coloseni 2, 9); slavă pe care Apostolii au văzut-o (Ioan 1, 14) ca „bogăție a slavei” (Romani 9, 23), pe care o putem și noi „vedea cu ochii noștri” (2 Petru 1, 16)^[8], pentru a ne face „părtaș dumnezeieștii firi” (2 Petru 1, 4), prin umanitatea îndumnezeită a lui Iisus Hristos, care va veni împreună cu Tatăl să facă locaș în inima celui ce-l iubește și păzește cuvântul Lui (Ioan 14, 10, 20, 23).

Dumnezeu se ascunde în om. Această împreună viețuire, cu sediul „Împărăției lui Dumnezeu înăuntru nostru” (Luca 17, 21)  o vedem prefigurată în Vechiul Testament prin rugul care ardea și nu se mistuia (Ieșire 3, 2). Rugul era preînchipuirea propriului nostru trup, care nu este ars nici de lumina, nici de slava și nici de focul Dumnezeirii.

În Sf. Scriptură găsim cuvintele lumină de 220 de ori iar cuvântul slavă de 300 de ori,  realități empirice, ce izvorăsc din Ființa lui Dumnezeu. Toate descriu lucrarea, pronia, prezența sau direcția spre Dumnezeu: „Voi, cei din casa lui Iacov, veniți să umblăm în lumina Domnului!” (Isaia 2, 5); „Poporul a văzut lumină mare” – Hristos – (Isaia 9, 1); „Lumina lui Israel va fi foc” (Isaia 10, 17); „luna va străluci ca soarele, iar soarele va străluci de șapte ori mai mult” (descrie abundența de lumină dumnezeiască Isaia 30, 26); „Robul Domnului este lumina neamurilor” (Isaia 42, 6-7); „lumina ta va răsări în întuneric și bezna ta va fi ca miezul zilei” (Isaia 58, 10); lumina izvorâtă din Ființa lui Dumnezeu, deși nu le este proprie, devine lumină a lor: „atunci lumina ta va răsări ca zorile și tămăduirea ta se va grăbi. Dreptatea ta va merge înaintea ta, iar în urma ta slava lui Dumnezeu” (Isaia 58, 8)^[9]; „Domnul va fi pentru tine o lumină veșnică și Dumnezeul tău va fi slava ta” (Isaia 60, 19).

Mistica ortodoxă este trinitară, hristocentrică, pnevmatologică și ecleziologică în același timp și se concretizează în asceză, contemplație, rugăciune și fapte bune, într-o teologie vie a  trăirii în lumina și slava Sf. Treimi, ca un răspuns mereu actual la taina existenței umane, la destinul ei și la comuniunea cu puterile cerești.

Unicitatea luminii treimice – μονάδι τριαδικοῠ φωτὁς^[10] – constă în faptul că lumina se multiplică după darurile ce le împărtășește, ca însăși iubirea Persoanelor Treimice^[11], ceea ce ne dă o conștiință a prezenței harului divin în om.

Această conștiință „trebuie să o păzești întâi față de Dumnezeu, apoi față de părintele tău duhovnic, și în al treilea rând față de oameni și de lucruri”^[12], pentru ca iubirea dumnezeiască să copleșească cu întreaga ei desăvârșire ființa umană, care drept urmare, va aduce omului îndumnezeirea, ca roadă a Sfântului Duh^[13].

Petru Damaschinul^[14] și Nichita Stithatul^[15], prin învățătura despre isihie – ἠσιχία (tăcere, liniște și concentrare interioară), nu înțeleg o retragere din lume și nici nu o asociază cu aceasta, ci cu o retragere de sub influența materiei și a păcatului.

Operele literaturii ascetice, mistice și filocalice ale Sf. Simeon Noul Teolog prezentate în numeroase studii^[16] și disertații străine^[17] și românești^[18], descriu comuniunea de la Persoană spre persoana care s-a retras de sub influența materiei, însă, energia dumnezeiască necreată nu se retrage din materie, ci intră în creat prin dăruirea și iluminarea iubirii lui Dumnezeu spre făpturi.

Isihia se lucrează oriunde și nu doar în locurile pustii^[19], ci și în mijlocul lumii, rodind în fapte bune prin slujirea aproapelui și rostind neîncetat rugăciunea inimii^[20], într-o lume fără inimă, urmând imperativele divine: „fiți desăvârșiți precum și Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este” (Matei 5, 48); fiți sfinți că Eu sfânt sunt, zice Domnul” (Levitic 11, 44).        

Această gândire teologică o găsim, cu mici nuanțe, și la marii teologi și duhovnici: Sf. Dionisie Areopagitul^[21], Sf. Ioan Scărarul^[22], Sf. Maxim Mărturisitorul^[23], Sf. Grigore Palama^[24], etc.

Isihasmul nu vine cu inovații sau reforme în rugăciune, întrucât „slava lui Dumnezeu” (Ieșire 14, 4; 16, 7; 29, 43; Levitic 9, 4, 6, 23; Deuteronom 33, 2, etc.) este sinonimă cu învățătura despre energiile dumnezeiești necreate. Ceea ce vede poporul este „slava Domnului”, adică pe Dumnezeu însuși, așa cum l-au văzut pe Hristos cei trei Apostoli pe Tabor: „arătându-se întru slavă” (Luca 9, 31).

Sfinții Părinți au trăit viața lor duhovnicească în iconomia energiilor necreate ale lui Dumnezeu, iar „limbajul folosit de Sfinții Părinți în definirea manifestărilor dumnezeiești ca lucrări iconomice necreate este unul eminamente biblic […] și cuprinde fie termeni precum lumină, slavă, putere, har, sau lucrare (ἐνέργεια), fie expresii precum slava lui Dumnezeu, puterea lui Dumnezeu, lumina lui Dumnezeu, sau harul lui Dumnezeu”^[25].

2. Ce este isihasmul ca doctrină?

Isihasmul ca doctrină a fost statornicit la Sinodul de la Constantinopol din 1351 și a apărut ca să combată ereziile scolastice ale vremii și nicidecum să explice doctrina, care se trăia în mod practic, natural și mistic ca un fenomen universal și de continuitate a revelației biblice și a tradiției ortodoxe, dintru început.

Isihasmul reprezintă un mijloc de despătimire a celor pătimași, o recunoaștere de sine, prin viețuirea cu ceilalți și prin desăvârșirea universului interior și implicit, al celui exterior. El nu este o stare.

Temele principale în jurul cărora au gravitat preocupările isihaste au fost: harul divin, rugăciunea lui Iisus, și lumina dumnezeiască, așa cum au fost prezentate mai sus, în mod explicit.

Asemănarea omului cu Dumnezeu se face prin despătimire, iluminare și prin comuniune (îndumnezeire), prin slujirea aproapelui și nu prin simplă cunoaștere, ca „Arhetip divin” al Logosului, care prin Întrupare a devenit Prototipul „omului nou” (Efeseni 4, 24) ca „unul care slujește” (Luca 22, 27) și „își dă sufletul răscumpărare pentru mulți” (Marcu 10, 45).

Nu putem despărți isihia de slujire, de pocăință și de Sf. Euharistie^[26]. În caz contrar vorbim despre o morală filosofică, religioasă sau socială, ideologie sau concepție de viață, pe care  au avut-o filosofii și cărturarii din toate timpurile și din toate locurile.

Isihasmul este diametral opus filozofiei grecești întemeiată pe rațiune și fantezie,  altor  ideologii extrem orientale nihiliste sau moraliste, fantezii sau închipuiri patologice, precum și teologiei occidentale care se exprimă scolastic-rațional. Aceste gândiri  au ca fundament nihilismul sau metafizica, care împarte creația între natural și supranatural, între care există un neant infinit, în timp ce teologia ortodoxă vorbește despre necreat și creat, iar neantul metafizicdispare, fiind „umplut” de harul necreat care intră în creat și-l „sfințește prin cuvântul lui Dumnezeu și prin rugăciune” (1 Timotei 4, 5) precum și atunci când creația „suspină după mântuire” (Romani 8, 22-23).

Isihasmul are ca fundament revelația divină a Sfintei Scripturi, care este experiența îndumnezeirii, și experiența Bisericii, care cuprind posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu cu mintea care lucrează în inimă, astfel încât omul să poată intra în comuniune cu Dumnezeu.

Isihasmul cuprinde armonios învățătura despre apofatism, catafatism, ființa și energiile dumnezeiești necreate. În acest sens Sf. Vasile cel Mare spune: „noi zicem acum că Dumnezeul nostru poate fi cunoscut din energiile Sale, dar nu poate fi cunoscut din însăși ființa Sa, care rămâne inaccesibilă”, ci doar din lucrările Lui”^[27]. Practicanții și observatorii spirituali ai isihasmului sunt cei îndumnezeiți, nu filozofii sau moraliștii cărturari.

Așadar, „isihia este oprire a minții, inițierea în cele de sus, lepădarea gândurilor, pentru a se dezvolta viața lăuntrică a inimii. Această viață este lucrarea pe care se întemeiază vederea lui Dumnezeu […], care este dovada sănătății sufletului. Astfel, isihia ortodoxă este adevărata metodă terapeutică a Bisericii”^[28] și reprezintă „făclia veșnică a Bisericii”^[29].

3. Ce nu este isihasmul? Ce este „mintea” (νοῠς) omului hristic?

Cu toate că isihasmul nu este o dogmă, ci doar o doctrină, el totuși rămâne o taină ce nu poate fi înțeleasă pe deplin și explicată intelectual (διάνοια), ci doar asumată și intuită cu ochii sufletului, prin credință și cu mintea (νοῠς), care nu-i tot una cu rațiunea și cu logica umană (λογική).

Mintea (νοῠς) este pur și simplu o altă facultate, o altă energie a sufletului, pe care omul căzut o confundă cu rațiunea, așa cum se întâmplă în școlile de psihanaliză, în diferite sisteme filozofice, în iluminism, romantism, modernism și postmodernism, în ideologii atee etc.

Pentru a rosti „rugăciunea minții” trebuie să cunoaștem ce este mintea din punct de vedere biblic și care este rolul ei în actul îndumnezeirii. Omul ajunge vrăjmaș lui Dumnezeu prin întunecarea minții, întrucât mintea nu mai lucrează în firescul ei, iar atunci când lucrează, lucrează demonic.

Mintea este „ochiul sufletului”, este „telescopul prin care îl vede pe Dumnezeu”^[30]. Este ceea ce spune Sf. Apostol Pavel: „mă voi ruga cu duhul, dar mă voi ruga și cu mintea; voi cânta cu duhul, dar voi cânta și cu mintea” (1 Corinteni 14, 15). Deci, rugăciunea minții nu este doar rugăciune, ci psalmodiere și cântări duhovnicești.

De aici vine sintagma „rugăciunea minții”, care ne ajută să interpretăm corect în Duh, Revelația divină și să-i cunoaștem voia: „Și să nu vă potriviți cu acest veac, ci să vă schimbați prin înnoirea minții, ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu, ce este bun și plăcut și desăvârșit” (Romani 12, 2). În procesul de cunoaștere dumnezeiască lucrează mintea, prin sfânta isihie.

Sfinții Părinți ai Bisericii învață că rugăciunea minții nu este doar în Noul Testament, ci și în Vechiul Testament există rugăciunea minții. Este o tradiție a Vechiului și a Noului Testament și a întregii tradiții creștine, întrucât Dumnezeu l-a creat pe om cu minte luminată (νοῠς) dintru început. „Trăsătura comună a tuturor Prorocilor, Apostolilor și Sfinților este rugăciunea minții în inimă, care este dovada că omul a ajuns templu al Duhului Sfânt”^[31].

Iar când Sf. Părinți^[32] „vorbesc de inimă, nu au în vedere nici sentimentele, nici organul trupesc, inima de carne, ci «locul» în care în chip felurit lucrează Dumnezeiescul Har”^[33], prin care suntem mântuiți: „în har sunteți mântuiți, prin credință, și aceasta nu e de la voi: este darul lui Dumnezeu; nu din fapte, ca să nu se laude nimeni” (Efeseni 2, 8-9).

Schimbarea prin înnoirea minții nu este una a gândirii, nu este legată de planul rațional, ci de cel al schimbării prin nevoință, pocăință și asceză, prin care mintea  (νοῠς) omului, dobândește „mintea lui Hristos” (1Corinteni 2, 16), devenind mădular al Trupului lui Hristos, în care lucrează însuși Hristos: „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi și ca să voiți și ca să săvârșiți, după a Lui bunăvoință” (Filipeni 2, 13).

Isihasmul nu este morală, ci nevoință, care-i terapeutică, deoarece prin pocăință trece de la curăție la luminare și apoi la îndumnezeire, schimbare ce se face prin harul lui Dumnezeu. Dacă întrerupem tradiția terapeutică, atunci nu mai avem tămăduire.

În toate religiile și filozofiile lumii, morala urmărește să-i facă pe oameni mai buni, onești și cumsecade și nimic mai mult. Cu toate acestea, conștiința lor rămâne împietrită și în loc să o iau pe drumul Vameșului, o iau pe drumul Fariseului, ale cărui fapte nu sunt primite de Dumnezeu, întrucât nu sunt născute din lepădarea de sine, ci din lauda de sine. O asemenea morală nu mântuiește omul.

De aceea, toți Sfinții Părinți predică nevoința, pocăința, nu morala și gândesc în termenii nevoinței, ai ascezei, nu ai moralei; nu-i împart pe oameni în buni și răi, ci vorbesc despre trepte ale desăvârșirii. Nevoința ortodoxă este împreună lucrare cu energia necreată a lui Dumnezeu^[34].

Scopul Teologiei Ortodoxe nu este morala, ci Rugăciunea minții și îndumnezeirea omului, care înseamnă „cunoașterea personală a lui Dumnezeu […], iar dacă omul nu-L cunoaște pe Dumnezeu, în realitate crede într-un dumnezeu inexistent, dumnezeul închipuirii sale”^[35].

Așadar, „isihasmul nu este o încăpățânare călugărească, o convingere de-a călugărilor, o problemă monahală […], ci este lumina lui Hristos, moștenirea noastră, pe care am primit-o de la Sfânta Treime și prin Sfânta Scriptură, prin Sfinții Părinți”^[36], și prin Biserica lui Hristos, care reprezintă prelungirea istorică a mesajului biblic.

Isihasmul cuprinde experiențe mistice personale dar și ecleziale și este „rodul prin excelență al teologiei harismatice […], o specificitate și varietate în teologia ortodoxă și nu constituie o tendință particulară și radical diferită de restul teologiei”^[37]; nu ara nimic în comun cu tendințele mistice din spațiul religiei islamice, ale ideologiilor extrem orientale, cu psihologia, psihiatria sau cu patologicul ființei umane.

4. Îndumnezeirea – θέωσις

Cu toate că termenul îndumnezeire – θέωσις – nu există în Sf. Scriptură, aceasta nu presupune și inexistența participării omului la viața dumnezeiască, la ființa – οὐσία – dumnezeiască prin har: „părtaș dumnezeieștii firi” (2 Petru 1, 4). Această realitate mistică este exprimată biblic prin termenul slăvire – δοξαζο (a slăvi), cu același înțeles noțional ca și θέωσις – îndumnezeire^[38].

La pogorârea Sf. Duh Biserica devine Trupul lui Hristos văzut în lume, iar cei botezați devin mădularele Lui (1 Corinteni 12, 27; Efeseni 5, 30) și temple ale Duhului Sfânt (1 Corinteni 6, 19). „Acum are loc o mare schimbare, deoarece îndumnezeitul se unește în Duhul Sfânt cu Dumnezeu-Omul Hristos”^[39] și prin Sfintele Taine ale Bisericii, în mod empiric, în diferite grade (trepte) de îndumnezeire.

De aceea Biserica nu este o instituție antropocentrică, ci este Trupul îndumnezeit al lui Hristos cel istoric, al cărui Cap este și care împărățește în veci împreună cu sfinții, deveniți cetățeni cerești și casnici ai lui Dumnezeu (Efeseni 2, 19).

Deci, îndumnezeirea omului se face prin Trupul lui Hristos, „întrupat” a doua oară prin pogorârea Sf. Duh în Biserica Sa, pe care nici porțile iadului nu o vor putea birui (Matei 16, 18).

Îndumnezeirea omului este împlinirea rugăminții Fiului Iisus Hristos către Tatăl, rostită  înainte de pătimirea Sa: „ca să fie una precum suntem și Noi” (Ioan 17, 11, 21). Era imposibil ca Dumnezeu Tatăl să nu împlinească rugăciunea Fiului!

Îndumnezeirea este legată de vedere (Θεωρία), deci, de vederea slavei lui Dumnezeu, adică a energiei necreate a lui Dumnezeu, care este văzută ca Slavă, ca Lumină, după ce mai întâi s-a realizat alungarea tuturor gândurilor (λογισμοί) din inimă și luminarea minții (νοῠς), adică rugăciunea minții (noetică).

Prisosința slavei lui Dumnezeu duce la îndumnezeire, care nu se oprește niciodată, ea continuă la infinit, într-o comuniune de iubire tot mai luminoasă, mai fericită, cu Dumnezeu.

În această ipostază îndumnezeirea este experiență reală, nu speculație, închipuire, fantezie, filozofie sau patologie, ci „îndumnezeirea este o stare empirică”^[40] și pentru că întru lumina lui Dumnezeu vom vedea lumină cu ochii noștrii (Psalm 35, 9).

Vederea luminii nu este o consecință datorată unei „scheme ascetice” sau a unei „tehnici mistice” creștine clasice a purificării, iluminării și unirii neamestecate cu Dumnezeu, deci, nu este urmare a unei metode mistice și cultice, care sunt doar mijloace de a ne apropia de Dumnezeu și nu sunt  scopuri în sine, care generează lumina necreată, ci vederea luminii, efectiv se datorează ca dar al „vizitei nemeritate a luminii, care stârnește pocăința și realizează purificarea prin însăși venirea ei, în inima credinciosului”^[41].

Deci, vizita luminii nemeritate aduce după sine unirea mistică neamestecată și personală cu Sfânta Treime, care cauzează, rodește și întreține pocăința, asceza,  purificarea, rugăciunea adevărată, și îndumnezeirea omului (θέωσις) și nicidecum invers.

Isihasmul în starea ekstatică nu este un eroism al vreunei făpturi, ci o necesitate naturală a relației dintre creat și necreat, ce vine din iubirea lui Dumnezeu pentru om^[42].

5. Concluzii

Învățătura isihastă este mai actuală ca oricând și poate înfrunta și corecta problemele  de azi, precum umanismul, transumanismul, iubirea de sine, egoismul, ideologia transgender, psihologismul, divinizarea bunurilor materiale, secularismul, modernismul, postmodernismul și ateismul.

Isihasmul revigorează relația tot mai conștientă cu Iisus Hristos, în lumina şi iubirea Lui și arată caracterul universal și de continuitate a Proniei lui Dumnezeu din momentul creației până în zilele noastre.

Isihasmul face parte din Ortodoxia Universală întrucât se raportează la universalitatea și unicitatea neamului omenesc, care are pe Dumnezeu ca Tată Creator și Proniator pentru toți oamenii, indiferent de etnie sau religie (Amos 9, 7), redând astfel, adevărata Icoană a Ortodoxiei de pretutindeni.

Isihasmul reprezintă însăși temelia dogmelor Sinoadelor Ecumenice, prin care Teologia Ortodoxă devine trăire de viață, nevoință și experiență duhovnicească și nu morală filozofică^[43],  deoarece punctele centrale ale Teologiei sunt mintea și inima adunate în jurul Luminii și Slavei Sfintei Treimi, care aduc, ca dar, îndumnezeirea omului (θέωσις).

Pentru rugăciunile Sfinților Părinților noștri Doamne, Iisuse Hristoase fiul lui Dumnezeu, miluiește-ne pe noi!

Pr. Dr. Docent Mihai VALICĂ

^[1]    Vezi: Wilhelm GESENIUS`, Hebräisches und armäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Verlag Springer, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962, S. 984.

^[2]    Declarată doctrină la Sinodul de la Constantinopol  din 1351, fundamentată de Sf. Grigore Palama.

^[3]    Arhimandrit Emilianos SIMONPETRITUL, Cuvântări mistagogice la sărbători, colecția „Tâlcuiri și Cateheze”, 6, tradus de Ieromonah Agapie (Corbu), Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2016, pp. 72-74.

^[4]    Vezi: Lexikon für Theologie und Kirche, Band 5, Verlag, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2006, S. 70.

^[5]    † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. II, trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2017, p. 28.

^[6]    Pr. dr. Florin Eugen IORDACHE, Teologia mistică în viziunea Sfântului Simeon Noul Teolog, teză de doctorat, Craiova, 2021, p. 7.

^[7]    Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfâtul Simeon Noul Teolog. Imnele iubirii dumnezeiești, (Imnul 50), în: Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p. 423.

^[8]    Pr. Dr. Nicolae Marius PAICU, Energiile necreate în lumina Sfintei Scripturi, a teologiei patristice și a dialogului ecumenic contemporan, Ed. Arhiepiscopiei  Sucevei și Rădăuților, 2010, pp. 107-117.

^[9]    Vezi: Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan CHIRILĂ, „Veniți să umblîm în lumina Domnului” (Isaia 2,5). Discursul isaian despre lumina dumnezeiască, în: În honorem Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu, Ed. Universitară Clujeană, 2018, pp. 91-106.

^[10]   Sfântul Simeon NOUL TEOLOG, Cuvântări teologice, III, 160, în: Source chrétiennes, 196, Paris, 1973, apud Pr. Dr. Nicolae Marius PAICU, Energiile necreate în lumina Sfintei Scripturi, a teologiei patristice și a dialogului ecumenic contemporan, Ed. Arhiepiscopiei  Sucevei și Rădăuților, 2010, p. 305.

^[11]   Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfâtul Simeon Noul Teolog. Imnele iubirii dumnezeiești, (Imnul 17), în: Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p. 398.

^[12]   Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfântul Simeon Noul Teolog. Metoda sfintei rugăciuni și atențiuni, în: Filocalia vol. VIII, Ed. IBMBOR, 1979, p. 533.

^[13]   Arhiepiscopul Vasili KRIVOȘEIN, În lumina lui Hristos. Viaţa şi învăţătura duhovnicească ale Sfântului Simeon

                   Noul Teolog, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucureşti 2005, p. 430.

^[14]   Sf. Petru DAMASCHIN, Cartea a doua, în: Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. 5, Traducere din greceşte, introduceri şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2011; Greg PETERS, Sfântul Petru Damaschinul, monah bizantin şi teolog duhovnicesc, trad. de Dragoş Dâscă, Doxologia, Iaşi, 2014.

^[15]   Nichita STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, în: Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. 6, Traducere din greceşte, introduceri şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2011.

^[16]   John McGUCKIN, Symeon the New Theologian and Byzantine Monasticism, în: Mount Athos. Bysantine Monasticism, Ed. A. Bryer, 1996, pp. 17-35; IDEM, St. Symeon the New Theologian (d. 1022): Byzantine theological renewal in search of a precedent, în: Studies în Church History, vol. 33. The Church Retrospective Boydell Press. Suffolk & NY. 1997, pp. 75-90.

^[17]   B. FRAIGNEAU-JULIEN, Les sens spiritueles et la vision de Dieu selon Syméon le Nouveau Théologien, Ed. Beauchesne, Paris, 1985, pp. 204; Ilarion ALFEYEV, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Ed. University Press, New York, 2000;  H. J. M. TURNER, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood, Ed. E. J. Brill, Köln, 1990, pp. 257.

^[18]   Ioan I. BRIA, Simțirea tainică a experienței harului după Sfântul Simeon Noul Teolog, (Ortodoxia, 1956); Dan ZAMFIRESCU, Probleme teologice și haghiografice legate de supranumele Sfântului Simeon Noul Teolog, (Ortodoxia, 1958); IDEM, Manuscrise slave cu traduceri din Sfântul Simeon Noul Teolog, (Ortodoxia, 1959); Dumitru POPESCU Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, (Ortodoxia, 1962); Ilie MOLDOVAN, Teologia Sfântului Duh după Catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, (Studii Teologice, 1952); Ioan VÂRLAN, Învățătura despre mântuire la Sfântul Simeon Noul Teolog, (Ortodoxia, 1974); Emanuel BANU,CLucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog, (Studii Teologice, 1980); Liviu STOINEA, Desăvârșirea creștină după Sfântul Simeon Noul Teolog,  (Studii Teologice, 1980); Ioan I. ICĂ, jr, Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog, (Mitropolia Banatului, 1987); Gheorghe SIMA, Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinței după Sfântul Simeon Noul Teolog, (Sudii Teologice, 1990); Călin-Ioan DUȘE, Vederea luminii dumnezeiești după Sfântul Simeon Noul Teolog, (Teologia, 2000); Nicolae MOȘOIU, Botezul în Duhul Sfânt în învățătura Sfântului Simeon Noul Teolog, (Revista Teologică, 1995); Ioan C. TEȘU, Paternitate și filiație duhovnicească la Sfântul Simeon Noul Teolog, (Teologia, 2004); Nicolae BOLEA, Sfântul Simeon Noul Teolog, epoca și opera sa, (Teologia, 2006); Ioan I. ICĂ jr., o traducere integrală a operei Sfântului Simeon, în patru volume, seria Filocalia, Ed. Deisis: Discursurile teologice și etice (Scrieri I, 1998, 2001); Catehezele (Scrieri II, 1999, 2003); Imnele, Epistolele și Capitolele (Scrieri III, 2001), Viața (Scrieri IV, 2006).

^[19]   Ieromonah Iulian-Nicolae (Nectarie) ARVAI, Conceptul de îndumnezeire oglindit în Filocalia Românească, teză de doctorat, rezumat, Arad, 2019, p. 13.

^[20]   Este numită și Rugăciunea lui Iisus sau Rugăciunea pură, constând din cuvintele: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul! și este bazată pe textul din Luca 17, 21: Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru si pe îndemnul Apostolului Pavel, din 1 Tesaloniceni 5, 17: rugați-vă neîncetat și stăruiți în rugăciune! (Coloseni 4, 2).

^[21]   Despre Ierarhia bisericească, 5, 7, în: PG 3, 508C; IDEM, Despre teologia mistică, 3, PG 3, 1033B.

^[22]   PG 88, 632-1164.

^[23]   Diferite capete teologice și iconomice, PG 90, 1388CD.

^[24]   Pr. Dumitru STĂNILOAE, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, pp. 10-164 [1].

^[25]   Pr. Dr. Nicolae Marius PAICU, Energiile necreate în lumina Sfintei Scripturi, a teologiei patristice și a dialogului ecumenic contemporan, Ed. Arhiepiscopiei  Sucevei și Rădăuților, 2010, p. 140.

^[26]   Vezi: Pr. Asist. Univ. dr. Liviu PETCU, Sf. Grigore al Nyssei despre Taina Pocăinței și a Euharistiei ca trepte spre îndumnezeire, în: Dimensiunea penitențială și euharistică a vieții creștine, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp. 295-311.

^[27]   Vasile cel MARE, Scrisoarea 234, 1, în: PG., 32, 869A.

^[28]   https://basilica.ro/in-comuniune-cu-dumnezeu-omul-se-transfigureaza-prin-lumina-interviu-cu-ips-ierotheos-vlahos-mitropolit-de-nafpaktos-si-aghios-vlasios-din-grecia/, accesat pe 13.03.2022.

^[29]   Arhimandrit Emilianos SIMONPETRITUL, Cuvântări mistagogice la sărbători, trad. de Iorom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2016, p. 71.

^[30]   † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. II, trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2017, p. 22.

^[31]   † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. II, trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2017, p. 337.

^[32]   Vezi și: Sf. Calist ANGELICOUDES, Trei tratate isihaste, Trad. din limba greacă veche şi note de Laura Enache, Doxologia, Iaşi, 2012;†Ilarion ALFEYEV, Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, trad. de Dragoş Dâscă, Doxologia, Iaşi, 2013, IDEM, Rugăciunea, Întâlnirea cu Dumnezeul cel viu, trad. de Dragoş Dâscă, Doxologia, Iaşi, 2016.

^[33]   † Ierotheos VLACHOS, Vechea și noua Romă de la Tradiția ortodoxă la tradițiile Apusului, trad. de Protosinghel Teofan Munteanu, Ed. Doxologia, Iași, 2016, p. 45.

^[34]   Vezi: Pr. Prof. Dumitru POPESCU, în:  https://www.crestinortodox.ro/religie/isihasmul-romanesc-69496.html; https://www.crestinortodox.ro/editoriale/rugaciunea-inimii-intr-lume-fara-inima-146670.html.

^[35]   † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. I (Dogmă-Morală-Revelație), trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2014, pp. 150-151.

^[36]   Arhimandrit Emilianos SIMONPETRITUL, Cuvântări mistagogice la sărbători, trad. de Iorom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad, 2016, p. 80.

^[37]   Nikos A. MATSOUKA, Teologie dogmatică și simbolică. Expunerea credinței ortodoxe în confruntarea cu creștinismul occidental, trad. de Nicușor Deciu, vol. II, Ed. Bizantină, București, 2006, pp. 381.

^[38]   Vezi: Paul EVDOCHIMOV, Prezența Duhului Sfânt în Tradiția Ortodoxă, Ed. Anastasia, București, 1995, pp. 42-44.

^[39]   † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. II, trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2017, p. 285.

^[40]   † Ierotheos VLACHOS, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai ale Părintelui Ioannis Romanidis, vol. II, trad. de Tatiana Petrache, Ed. Doxologia, Iași, 2017, p. 383

^[41]   John A. MCGUCKIN, Symeon the New Theologian’s Hymns of Divine Eros: A Neglected Masterpiece of the   Christian Mystical Tradition, în: Spiritus. A Journal of Christian Spirituality, 5, no. 2 (2005), pp. 182-202.

^[42]   Nikos A. MATSOUKAS, Teologie dogmatică și simbolică. Expunerea credinței ortodoxe în confruntarea cu creștinismul occidental, trad. de Nicușor Deciu, vol. II, Ed. Bizantină, București, 2006, pp. 382-383.

^[43]   † Ierotheos VLACHOS, Vechea și noua Romă de la Tradiția ortodoxă la tradițiile Apusului, trad. de Protosinghel Teofan Munteanu, Ed. Doxologia, Iași, 2016, pp. 210-211.

Foro credit: doxologia.ro